Creer lo imposible

por Laura Llevadot

La relación entre Kierkegaard y Derrida puede ser abordada al menos desde dos posiciones interpretativas. La primera de ellas trataría de tomar la deconstrucción derrideana como modelo de lectura del texto de Kierkegaard. La importancia de la forma de comunicación, de las estrategias estilísticas, de las metáforas y desviaciones que pueblan los textos de Kierkegaard parecen legitimar una lectura deconstructiva que llevaría el texto hacia ese lugar indecidible en el que no se sostendrían ya más sus aparentes oposiciones (Mackey, 1984). Pero, por otra parte, la atención que Derrida destinó al pensamiento de Kierkegaard en sus últimas obras, y especialmente en Dar la muerte (1999), contra lo que cabría esperar de un pensamiento deconstructivo, no se centró en las estrategias textuales de Kierkegaard, sino en aquello que es el problema fundamental del pensamiento kierkegaardiano: la cuestión de la fe y su relación con la ética. Contra todo pronóstico la deconstrucción, criticada a menudo por confundirse con la literatura, iba a centrar su interés en el contenido, y no sólo en la forma –si es que puede mantenerse esta distinción– de la obra de Kierkegaard. La razón por la cual Derrida no realizó una lectura deconstructiva del texto kierkegaardiano, como sí pudo hacerlo con los textos de Platón, Rousseau o Heidegger, tiene que ver justamente, y es lo que aquí se tratará de mostrar, con la relación que el concepto de deconstrucción tiene con la creencia. Deconstrucción y creencia tienen en común más de lo que se podría esperar, y la tesis que aquí se tratará de defender es que el concepto kierkegaardiano de la creencia sirve a Derrida para forjar la perspectiva ética que la deconstrucción asume en sus últimas obras. Aún si debemos aceptar, siguiendo al propio Derrida, que no hay ningún “giro ético” en sus textos (NEL, 128), quisiéramos sin embargo mostrar que la lectura de Kierkegaard sirve a Derrida para hacer aflorar la cuestión ética y fiduciaria que moraba en el centro de su concepto de deconstrucción. Con el fin, pues, de desentrañar la relación entre la deconstrucción y el concepto kierkegaardiano de creencia se procederá a: 1) Analizar la relación entre fe y saber en Kierkegaard y Derrida; 2) Demostrar la relación que la creencia tiene con lo imposible en ambos pensamientos; 3) para finalmente señalar cómo la decisión, como categoría ética esencial, está fundada en una cierta concepción de la “creencia en lo imposible” que comparten tanto la deconstrucción como la concepción ético-religiosa de Kierkegaard. Para ello no nos serviremos como suele hacerse del texto principal de Derrida sobre Kierkegaard, Dar la muerte (1999), puesto que un análisis de este texto requeriría un espacio y un tiempo mucho mayor del que aquí nos es dado. Por el contrario se tratará de hallar la relación entre la creencia y la deconstrucción a partir de la lectura de algunos textos satélites, aparentemente de carácter menor, en los que Derrida desarrolla su perspectiva ético-religiosa, a saber: Fe y saber (1996); “Del derecho a la justicia” (1989); y “El mundo de las luces por venir” (2003).

“Y de todas formas todavía queda por pensar lo que quiere decir creer” (FL, 30). Esta frase de Derrida que aparece en el centro de un texto acerca del fundamento de la ley y en el contexto de un comentario a Montaigne, es diametralmente opuesta a aquella otra de Heidegger que reza “la creencia (o la fe) no tiene sitio alguno en el pensamiento” (Heidegger, 2003: 276). Precisamente si algo tienen en común Kierkegaard y Derrida es su intento anti-heideggeriano de “pensar la creencia”, y de pensarla en su oposición al saber. Kierkegaard no dejará de insistir: “De Cristo, nada se puede saber¸ él es la paradoja, objeto de fe, él sólo es para la fe” (EC, 22). Kierkegaard rechaza así la posibilidad de que tenga sentido saber algo de Cristo desde el punto de vista de la ciencia histórica. El saber acerca de la realidad histórica de Cristo no aporta nada a la creencia. Creer es, justamente, lo contrario de saber. Sólo se cree en la medida en que no se sabe. Cuando por ejemplo busco pruebas del amor del otro hacia mí para permitirme creer en él, no lo amo en absoluto, no creo en él, puesto que el amor, siendo una tipología específica de la creencia, rechaza el saber acerca del objeto amado. La oposición entre fe y saber puebla los textos de Kierkegaard pero tal vez sea en Migajas donde la afirmación de que “la fe no es un conocimiento” (M, 72) desarrolla todas sus consecuencias. Así por ejemplo cuando Climacus [el pseudónimo de Kierkegaard que firma las Migajas Filosóficas] define la fe como “creer en lo que no se ve” (M, 88) en oposición al saber que “cree en lo que se ve”. Esta definición del saber se desprende de la afirmación de Climacus según la cual: “La percepción y el conocimiento inmediato no sospechan la inseguridad con que la fe se aproxima a su objeto” (M, 89), es decir, el saber reconoce en la fe la radicalidad de su apuesta que consiste, precisamente, en creer más allá del saber y contra el saber. Por el contrario el escepticismo griego, que sí es consciente del riesgo, entiende la duda como un acto de voluntad por el cual se decide “no querer creer” (M, 89). De esta distinción entre la fe como “creer en lo que no se ve”, el saber como “creer en lo que se ve” y la duda escéptica como “no querer creer” se desprenden dos consecuencias importantes: 1.- En primer lugar, la fe se opone al saber en tanto asume un riesgo que el saber inmediato rechaza a favor de la certidumbre. Saber implica siempre querer saber contra todo riesgo, mientras que “quien se decide a creer corre el riesgo de estar en el error, y sin embargo quiere creer” (M, 90). 2.- Pero por otra parte, y es importante señalar el giro que aquí Kierkegaard imprime a su discurso, la creencia mora de todos modos en el seno del saber. Saber es también “querer creer”, pero “querer creer sin riesgo”. Todo saber reposa en realidad en una “voluntad de creencia”. Esto es lo que mostraba ya el escepticismo griego al que aquí Climacus apela. Los escépticos optaban por la ataraxia porque sabían bien que el único modo de no asumir riesgos era “no querer”, rechazar el pequeño riesgo que todo saber asume a su pesar. De ahí que en el Post-Scrpitum [obra firmada por el mismo pseudónimo de las Migajas filosóficas] Climacus señale la decisión que mora en el centro de todo saber, la voluntad que rige antes de empezar la deducción conceptual y que permite finalmente que el sistema se cierre. La crítica a la dialéctica del comienzo de Hegel es llevada a cabo en este caso con el contra-ejemplo de Hamlet. Hamlet a diferencia del filósofo dialéctico sabe que “la reflexión sólo se para con una decisión” (PS, 77). El saber ni empieza ni acaba por sí mismo, siempre es la voluntad del sujeto, esto es su “querer”, su confianza o desconfianza, la que interrumpe o inicia la diatriba del saber. (Seguir leyendo en el blog Un Largo, clickeando acá)